束景南，2017年：《王阳明年谱长编》，上海古籍出版社。

把文化用起来，是最好的传承。楚相便任用荀子为兰陵令，给他了一个施展政治抱负的机遇。

三君子曰：学不可以已。荀子的兰陵礼法实践，正是中国古代礼统和法体的生动体现。如果礼能完全解决社会治理的一切问题，那就不必用法。在齐襄王时期，稷下贤士云集，光芒夺目。荀子针对鲁风楚润影响下的兰陵实况，重申以礼统法，明德慎罚主张，明确法义法数类三个法学概念让大家一起讨论执行。

冯友兰曾评价：孟子之后，儒者无杰出之士。而对于儒学经典的传承，荀子具有承前启后之功。另一方面，政令供给又会在实践中造成法外的新问题，时静不静，国家不定。

即使国家建构的制度成果没有发生明显的变化，但治国方略及统治策略之不同仍可在治理上收获不同的结果，秦始皇与秦二世之不同，即在于此。先秦正统道家的无为而治则意在使人摆脱人为因素或人文要素而完全地返璞归真，回归人力不彰的人物混同状态。黄老学派的无为而治主张，在政治理想上就是主张减少统治者的私人欲望，减少民众所要面对的政务内容，降低民众的赋税差役负担，以法外的不妄为，来达成善治的理想结果。 （四）黄老学派政治伦理思想的实用倾向黄老道家比之于原始道家、法家及儒家，它在政治伦理思想上的驳杂性是显而易见的。

【摘要】黄老学派形成于战国中后期，以原始道家学说为基干，在发展过程中吸收了其他诸子思想，虽然属于广义的道家，但在政治伦理思想上又明显不同于老子及庄子。黄老学派虽然具有完整的道家理论框架及基本思想逻辑，但它在内容上已经不是单纯的道家政治伦理思想，而是在道家的理论框架中镶嵌进了法家及儒家的思想内容。

民众得到有效德行教化却又必须以统治者对民众的仁爱为前提，如果统治者不爱民，则民也不爱统治者，只有统治者爱民，民才可能爱其统治者。道家试图以道作为治国理政的根本指导，既用以指导统治者如何做人和何以为治，也告诉被统治者何以为人和怎样对待政治，其内容仅以自然无为作为指导的内容。不循天常，不节民力，周迁而无功。黄老学派在政治伦理观念上十分推崇道，在政治上坚持以合道为正当，以违道为不正当。

黄老较明确地突出了治国理政的追求，并有着自己的本原论基础理论创新。这就是道生法命题的重要意义之所在。黄老学派的政治伦理思想不同于儒家等学派注重国家组织架构的理想化倾向，也不同于法家驱民以为国的功利化倾向，其倾向于以维持长治久安为目的，在政治伦理内容上聚焦于治国理政的任道尊法无为等原则。黄老虽然并不认同仅以仁爱作为政治及治理根本基础的儒家，而强调了尊法的必要性，但也充分注意到了统治者的仁爱颇为有助于善治结果形成的事实。

诸子百家各有其长，也各有其短。再次，国家治理所以必须尊法，还因为在实践中人们只需要依法行为即可，既不必凭自己的智力去揣摩行为规范的内容，也不必在国法的行为规范之外另外寻找行为的指南，因为国法给人们在生活中的行为提供了充分且正当的规范，是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符。

黄老学派产生于战国中后期，可能并不是在一个地方形成，而是在多个思想交流平台上多头推进，在思想源流上表现出了一定程度的多元化特点，老子后学、庄子后学及齐国稷下学宫等都在黄老学派生成过程中产生了影响，在黄老学派的理论成果上留下了痕迹。庄子后学则将自然等思想运用到国家政治分析中，梳理了道、自然及无为等的关系，勾勒了道治的理想蓝图。

当然，这也使儒家伦常内容在一定程度上受到了道家之道的内容性制约，在政治理想的内容上也有所改变。它一方面强调人作 为国家治理的对象，本身并不完全是一个纯粹被动的无情物，从而也就不能完全依靠国法来进行驾驭，而必须在动之以利害的国法之外，进行动之以情的说服，在国家治理的刑赏手段之外，辅之以必要德行教化，即治国理政须要有德刑两种手段。《老子》在分析问题上的冷峻无情及庄子分析问题上的个体生命之爱，都不曾明显影响到黄老学派，黄老学派首先改变了《老子》以万物为刍狗对宇宙万物的无情，代之以对人的有情，追求顺天者昌之结果。比如儒家及法家，两者不仅考虑了国家建构的形态及制度体系等国家建构问题，而且也考虑了建构起来的新型国家该如何进行有效的统治问题。（三）黄老学派政治伦理思想中的爱民德行黄老学派虽然以道家理论为框架，并贯彻了无为行政理念，但在关于人的看法上却迥然不同于《老子》的冷峻无情，从而也并不试图在人类世界里绝圣弃智而返回到人文之前的世界，它在政治伦理上具有较明显的人文情怀，虽然不同于庄子在人文情怀上的逍遥归宿，但却也颇与儒家提倡的仁爱灵犀相通。它之所以要进行这种理论内容的镶嵌，一方面固然是因为诸子之间的理论争鸣将各家的理论优点明白地呈现出来了，黄老学派立足于吸取诸子理论合理成分及内容优点的需要，进行了这种理论加工，但更重要的另一个方面，却是因为诸子各家在理论上的长处及优 点本身也是基于其实践应用的有效性做出的评价，而将诸子中有利于治国理政的理论内容吸取过来，并以更加实用的建构逻辑来进行镶嵌加工，正是黄老学派在自己理论框架内镶嵌法家及儒家政治伦理思想的基本考虑。

人道的这个独特性内容之所在，既是无所不在的道在人文世界里的具体化，人文世界里的诸多独特性规定获得了普遍性道的形而上支持，拥有了普遍必然的理论证明，也是儒家政治理想内容的道家化，儒家关于人事的诸多人文规定获得了来自道家之道的支撑，成为人之所以为人的普遍必然之理想自然。虽然周天子统治下的大一统国家的外观还保持着，周天子分封诸侯时所确立的诸侯国的国家形态也还较好地保持着，但是伴随着列国争霸战争的深入，诸侯国之间的战争及竞争最终改变了诸侯国的国家形态，贵族世官之封建国家过渡 到官僚组织的集权国家。

作为传统时代的重要政治伦理思想，其在今天依然有着一定的参考意义和借鉴价值。黄老学派在政令的层次上提倡无为，实质上就是在战国后期提倡管得越少就越好的政府行政理念。

黄老学派在国家上的任道无为主张，实际上就是要求国家治理只能以道的指导为准，国法以道为基础，且在内容上也合乎道，其他与道不合的内容则必须退出国家治理的指导之外，统治者的个人意志及其体现的政令自然也就是越少越好了。先秦儒家重点和亮点都 在于追求人文的理想，但在绝大多数情况下都只是就人谈人，其关于人性及人文的诸多说法都形同假设，缺乏来自宇宙万物普遍性的形而上依据，虽然言之凿凿，但却缺乏应有的逻辑证明，并且也难于广泛推展开来 黄老道家以普遍的道作为根基，发掘出了人不同于万物之自然的独特性内容之所在，此即所谓人道。

一般而言，国家的建构与国家的治理两者在实践中紧密相连，一方面，国家建构的过程及结果在很大程度上决定着国家治理的能力与效率，而国家治理的能力及效率又反过来决定着国家的特定形态是否能够稳定地维系住。道通过君主的作用转变为法，此即所谓道生法。人类在国家治理中的任道，不论是处理作为人类环境与对象的宇宙万物，还是处理人类自身的事务，都需要将任道的宗旨落实为一套行之有效的法令，法令也由此而获得了尊贵地位，法度者，正之至也。在这个意义上，黄老学派之尊法又与崇圣密切联系起来，因国法之需要而崇圣，因崇圣之意识而尊法。

与《老子》在思想上具有玄虚的特征相比，黄老学派作为道家思想流派，具有非常鲜明的现实性特征，不仅较为关注宇宙万物的物质性构成及其客观的规律性内容，而且也颇为关注政治统治及治理的领域，试图将政治统治及治理的理想性过程及善治结果建立在宇宙万物之普遍规律性内容的基础上，凸显王天下者之道的主题。在战国中后期的历史舞台上，中国在国家形态上的转变趋势已经非常明显。

黄老学派的无为而治作为政治理想，与上述诸家都不同，它是一种在政治制度框架体系给定后的统治策略的选择。当然，黄老学派之任道无为也与《老子》等 正统道家不同。

它认为政令供给，一方面会在内容上越出法外，致使体现道的法无法被真正地贯彻执行，影响了法在治理中正常作用的发挥。黄老学派面对现实的诸侯国治理现状，将诸侯国的治国理政置于一个宇宙万物普遍联系的世界中，以普遍而无所不在的规律之道作为根本，遍寻国家治理中方方面面的具体性的规律之道，将道的要求落实在社会个体的层面上，就是除了遵守体现了规律性之道的法，还要在政治道德上确立起合乎道之要求的内容体系，顺天者昌、逆天者亡。

《老子》等的无为意在返璞归真，包含了制度体制层面及行政策略上的无为，其任道无为的理想目的就是要达到自然的无治，黄老学派的任道无为则主要是在行政策略及政策供给层面上，而在制度体制的层面上，黄老学派则基本认可法家之建构， 把人类所承载的自然之道，首先转化为一套法令化了的制度体制，其次才在法令化的制度体制基础上，强调行政策略及政策供给的无为，要求治理者尽量少地进行政策或行政的干涉，以充分发挥人类社会客观之道及作为道体之呈现的法令的作用。即使是倡导德行爱民的内容，黄老学派也是置于国家治理的需要下来进行考虑的，政治道德的话题焦点也多集中在统治者身上，呈现为特定内容的统治道德的讨论，将道德修行落实为惠民、利民之政治，避免空论道德修养。所谓任道，在黄老学派的理论中，就是强调国家的治理必须尊奉宇宙中普遍的道。中华文明把道德本身看做是人生的终极价值，在它之上再没有其他更高的价值，道德不需要从其他任何价值推导出来，道德本身就是终极的价值。

站在宇宙万物普遍联系角度来看，不论是国家及国家治理作为宇宙万物的一部分，还是国家治理必须妥善处理自己的环境与对象，都必须遵循着无所不在的普遍的道，在道的规律性面前，统治者必须保持态度的谦卑，不仅自己行事要完全遵循道的要求，而且还要将人世间的道及人与其对象相联系领域的道转化为国法，实现道生法，并在政治伦理上推崇国法的地位，法度者，正之至也，倡导依法而行的政治伦理要求。人类只有尊奉普 遍的道，并遵守无所不在的必然性的道之规律性，才能有效地解决治理问题，妥善安顿自己。

另一方面，国家统治者未必有圣人之德，常常在法外积极作为中夹杂着个人之私，专用天下适己，独擅天下之利，因私心、私利、私情败坏常法，甚至使常法难以运行，而终至于乱亡的结果。另一方面也要求其克制欲望，清心寡欲，简政无为，轻徭薄赋，恪守无为而治的宗旨。

但从儒家关于道德的论述来看，历代儒家学者的道德叙述固然有政治道德的内容，不过他们关于政治道德的论述，绝大多数都只是具有政治价值的私人德行修养，就内容而言，无疑都属于修行的政治道德，而不属于经世的政治道德，其所关注者乃在于理想人格之成就，期待着人皆可以为尧舜的道德人格结果。值得注意的是，先秦时期的道家、儒家及法家等都有君主无为而治的相关政治理想，但彼此之间差别很大。